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恩格斯（1888年）
含羞草研究院在线看 1888年单行本媒介 马克念念在《政事经济学批判》（1859年在柏林出书）的媒介中说，1845年咱们两东谈主在布鲁塞尔决定“共同钻研咱们的见识”——主要由马克念念所制定的唯物主义历史不雅，——“与德国形而上学念念想体系的见识之间的对立，实践上是把咱们从前的形而上学信仰算帐一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的形而上学的体式来达成的。八开本两厚册的原稿早已送到威斯特伐里亚的出书所，其后咱们才接到告知说，由于情况改变，不可付印。既然咱们已经达到了咱们的主要方针——我方弄清问题，咱们就宁愿让原稿给老鼠的牙齿去批判了。” 从那时起，已经过了四十多年，马克念念也已物化了。无论他或我，都再莫得过契机回到这个题目上来。对于咱们和黑格尔的关系，咱们也曾在某些方位作了说明，但利害论哪个方位都说得不够全面系统。至于费尔巴哈，固然他在某些方面是黑格尔形而上学和咱们的不雅点之间的中间技艺，咱们却从来莫得转头过他。 这期间，马克念念的世界不雅远在德国和欧洲田地除外，在闲雅世界的一切语言中都找到了代表。另一方面，德国的古典形而上学在外洋，非常是在英国和斯堪的那维亚列国，好像有点要回生的表情。致使在德国，各大学里借形而上学表面来救济的折衷主义残羹剩汁，看来已惹得东谈主东谈主都腻烦起来了。 因此，我越来越合计把咱们和黑格尔形而上学的关系，即咱们若何从这形而上学开赴况且若何同它脱离，作念一个简要而有系统的说明是很必要的了。相通地，我认为咱们还欠着一笔信誉债，等于要完成承认，在咱们阿谁暴风暴雨时期，费尔巴哈给咱们的影响比黑格尔以后任何其他形而上学家都大。是以，当《新期间》杂志裁剪部要我写一篇月旦文章来评述施达克那本论费尔巴哈的书190时，我也就怡然同意了。我的这篇文章发表在该杂志1886年第4期和第5期上，当今这个版块是经过纠正的单行本。 把这几页稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的旧稿找出来，重读了一遍。其中对于费尔巴哈的一章莫得写完。已写好的一部分是解释唯物主义历史不雅的；这个解释只是标明其时咱们在经济史方面的常识还何等不够。在旧稿里濒临于费尔巴哈的学说自己莫得批判；是以，旧稿对于咱们当今这一方针是不适用的。但是我在马克念念的一册旧条记中找到了十一条对于费尔巴哈的提纲，拿来作为本书的附录。( 这是一份供进一步掂量用的匆忙写成的条记，根蒂莫得野心付印。但是这些条记作为包含着新世界不雅的天才萌芽的第一个文献，曲直常宝贵的。弗里德里希·恩格斯 1888年2月21日于伦敦
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一 咱们面前的这部文章使咱们复返到一个时期，这个时期就时刻来说距离咱们不过一代之久，但是它对德国当今的一代东谈主却如斯生分，似乎已经相隔整整一个世纪了。关联词这终究是德国准备1848年创新的时期；那以后我国所发生的一切，只是是1848年的络续，只是是创新遗嘱的履行收场。 正像在十八世纪的法国一样，在十九世纪的德国，形而上学创新也作了政事变革的前导。但是这两个形而上学创新看起来是何等地不同呵！法国东谈主归拢切官方科学，同教养，经常也同国度进行公开的斗争；他们的文章要拿到外洋，拿到荷兰或英国去印刷，而他们本东谈主则随时准备着进巴士底狱191。反之，德国东谈主是一些教授，是一些由国度任命的后生的导师；他们的文章是公认的教科书，而全部发展的最终体系，即黑格尔的体系，致使在某种程度上已经被阐述为普鲁士王国的国度形而上学！在这些教授后头，在他们的陈旧晦涩的言词后头，在他们的稚童枯燥的语句里面竟能避让着创新吗？不正是那时被认为是创新代表者的东谈主即解脱派强烈反对这种使头脑浩大的形而上学吗？但是无论政府或解脱派都莫得看到的东西，至少有一个东谈主在1833年已经看到了，这个东谈主等于亨利·海涅192。 举个例子来说吧。无论哪一个形而上学命题都莫得像黑格尔的一个着名命题那样引起近视的政府的戴德和相通近视的解脱派的震怒，这个命题等于： “但凡现实的都是合理的，但凡合理的都是现实的。”193 这显然是把现有的一切圣洁化，是在形而上学上替专制轨制、替巡警国度、替王室司法、替书报检讨轨制祝颂。弗里德里希—威廉三世是这样想的，他的臣民亦然这样想的。但是，在黑格尔看来，但凡现有的决非无条款地亦然现实的。在他看来，现实的属性只是属于那同期是势必的东西； “现实性在其伸开经由中标明为势必性”；是以他决不承认政府的任何一个措施——黑格尔本东谈主举“某种税制”为例——都已经无条款地达成的。194但是势必的东西九九归原会标明我方亦然合理的。是以黑格尔的这个命题，在应用于其时的普鲁士国度时，风趣只是说：这个国度在它是势必的这个限定内是合理的，是合适理性的。如果说，在咱们看来，它终究是恶劣的，而且尽管恶劣，它仍旧络续存在，那末，政府的恶劣，就不错用臣民的相应的恶劣来辩说和说明。其时的普鲁士东谈主有他们所应该有的政府。 但是，根据黑格尔的意见，现实性决不是某种社会轨制或政事轨制在一切环境和一切期间所固有的属性。恰巧互异，罗马共和国事现实的，但是把它摈弃掉的罗马帝国亦然现实的。法国的君王制在1789年已经变得如斯不现实，即如斯丧失了任何须然性，如斯不对理，以致必须由大创新（黑格尔辩论此次创新时老是饶有趣味的）来把它消灭掉。是以，在这里，君王制是不现实的，创新是现实的。相通，在发展的进度中，以前的一切现实的东西都会成为不现实的，都会丧失我方的势必性、我方存在的权柄、我方的合理性；一种新的、宽裕人命力的现实的东西就会起来代替正在灭一火的现实的东西，——如果旧的东西弥漫千里着冷静，不加屈膝即行死一火，那就和深渊代替；如果旧的东西屈膝这种势必性，那就通过暴力来代替。这样一来，黑格尔的这个命题，由于黑格尔的辩证法自己，就漂泊为我方的反面：凡在东谈主类历史领域中是现实的，跟着时刻的推移，都会成为不对理的，因而按其人性来说已经是不对理的，一启动就包含着不对理性；凡在东谈主们头脑中是合理的，都注定要成为现实的，不管它和现有的、表面的现实何等矛盾。按照黑格尔的念念维方法的一切法令，但凡现实的都是合理的这个命题，就变为另一个命题：但凡现有的，都是应当消一火的。195 但是，黑格尔形而上学（咱们在这里只限于历练这种作为从康德以来的通盘通顺的顶峰的形而上学）的真实道理和创新性质，正是在于它弥远拒绝了东谈主的念念维和行动的一切结果具有最终性质的看法。形而上学所应当结实的谈理，在黑格尔看来，不再是一堆现成的、也曾发现就只须熟读死记的教条了；当今，谈理是包含在结实经由自己中，包含在科学的历久的历史发展中，而科学从结实的较低阶段上涨到较高阶段，愈升愈高，但是弥远不可通过所谓统统谈理的发现而达到这样少许，在这少许上它再也不可前进一步，除了袖手一旁惊险地望着这个已经得到的统统谈理出神，就再也无事可作念了。这不仅在形而上学结实的领域中是如斯。等于在职何其他的结实领域中以及在实践行动的领域中亦然如斯。历史同结实一样，弥远不会把东谈主类的某种完好意思的瞎想状态看作念绰有余裕的；完好意思的社会、完好意思的“国度”是唯独在幻想中才能存在的东西；反之，历史上轮换更迭的一切社会轨制都只是东谈主类社会由初级到高等的无限发展进度中的一些暂时阶段。每一个阶段都是势必的，因此，对它所由发生的期间和条款说来，都有它存在的道理；但是对它我方里面迟缓发展起来的新的、更高的条款来说，它就变成逾期的和莫得存在的道理了；它不得不让位于更高的阶段，而这个更高的阶段也相通是要走向败北和消一火的。正如钞票阶层依靠大工业、竞争和世界商场在实践中推翻了一切踏实的、历来受东谈主尊崇的轨制一样，这种辩证形而上学推翻了一切对于最终的统统谈理相与之相应的东谈主类统统状态的想法。在它面前，除了发生和消灭、无尽头地由初级上涨到高等的接续的经由，什么都不存在。它自己也不过是这也曾由在念念维着的头脑中的反应良友。诚然，它也有保守的方面：它承认结实和社会的每一个阶段对我方的时刻和条款来说都有存在的道理，但也不过如斯良友。这种看法的保守性是相对的，它的创新性质是统统的——这等于辨证形而上学所承认的唯一统统的东西。 咱们在这里莫得必要去掂量这种看法是否完全跟天然科学的近况相符合的问题，天然科学预言了地球自己的可能的末日和它的可居性的非常如实的末日，从而承认，东谈主类历史不仅有上涨的经由，而且也有下跌的经由。非论如何，咱们当今距离社会历史启动下跌的搬动点还非常远，咱们也不可要求黑格尔形而上学去掂量其时还根蒂莫得被天然科学提到日程上来的问题。 但是这里必须指出少许：黑格尔并莫得这样明晰地作出如上的阐扬。这是他的方法势必要得出的论断，但是他本东谈主从来莫得这样明确地作出这个论断。原因很简单，因为他不得不去成立一个体系，而按照传统的要求，形而上学体系是一定要以某种统统谈理来完成的。是以，黑格尔，非常是在《逻辑学》196中，固然如斯强调这种不灭谈理不过是逻辑的或历史的经由自己，但是他照旧发现他我方不得不给这个经由一个终点，因为他老是在某个方位拒绝他的体系。在《逻辑学》中，他不错再把这个终点变成起点，因为在这里，终点，即统统不雅念——其是以是统统的，只是因为他对于这个不雅念统统说不出什么来，——使我方“外化”（即漂泊）为天然界，然后在精神中，即在念念维中庸在历史中，再复返到自身。但是要在全部形而上学的终点上这样复返到起点，唯唯一条路可走，即把历史的终点遐想成这样：东谈主类将达到正是对这个统统不雅念的结实，并晓谕对统统不雅念的这种结实已经在黑格尔的形而上学中达到了。但是这样一来，黑格尔体系的全部教条内容就被晓谕为统统谈理，这同他那扼杀一切教条东西的辩证方法是矛盾的；这样一来，创新的方面就被过分稠密的保守的方面所闷死。形而上学的结实是这样，历史的实践亦然这样。东谈主类既然通过黑格尔想出了统统不雅念，那末在实践中也一定达到了能够把这个统统不雅念变成现实的地步。因此，统统不雅念就不必向我方的同期代东谈主提议太高的实践的政事要求。因此，咱们在《法形而上学》的结果发现，统统不雅念应当在弗里德里希-威廉三世这样果决而毫无结果地向他的臣民约许的那种品级制君王政体中得到达成，等于说，应当在有产阶层那种适合于其时德国小钞票阶层关系的、有限的和情切的迤逦总揽中得到达成；在这里还用念念辨的方法给咱们讲明了贵族的必要性。 可见，单是体系的里面需要就足以说明，为什么透顶创新的念念维方法竟产生了极其情切的政事论断。这个论断的特殊体式天然是由下列情况酿成的：黑格尔是一个德国东谈主而且和他的同期代东谈主歌德一样拖着一根庸东谈主的辫子。歌德和黑格尔各在我方的领域中都是奥林帕斯山的宙斯，但是两东谈主都莫得完成脱去德国的庸东谈主气息。 但是这一切并莫得妨碍黑格尔的体系包括了以前的任何体系所未可同日而言的巨大领域，而且莫得妨碍它在这一领域中发现了当今还令东谈主赞颂的丰富念念想。精神征象学（也不错叫作念同精神胚胎学和精神古生物学访佛的学问，是对个东谈主结实各个阶段的缩影）、逻辑学、天然形而上学、精神形而上学，而精神形而上学又分红各个历史部门掂量，如历史形而上学、法形而上学、宗教形而上学、形而上学史、好意思学等等，——在统共这些不同的历史领域中，黑格尔都发奋找出并指出流畅这些领域的发展陈迹；同期，因为他不仅是一个富于创造性的天才，而且是一个学识肥饶的东谈主物，是以他在一个领域中都起了划期间的作用。天然，由于“体系”的需要，他在这里经常不得不求救于强制性的结构，这些结构直到当今还引起他的细小的敌东谈主如斯可怕的喊叫。但是这些结构只是是他的建筑物的骨架和脚手架；东谈主们只须不是无谓地停留在它们面前，而是深入到大厦里面去，那就会发现无数的张含韵，这些张含韵等于在今天也还具有充分的价值。在一切形而上学家那儿，正是“体系”是暂时性的东西，因为体系产生于东谈主的精神的不灭的需要，即克服一切矛盾的需要。但是，假设一切矛盾都一下子弥远扼杀了，那末咱们就会达到所谓统统谈理，世界历史就会闭幕，而历史是一定要络续发展下去的，固然它已经莫得什么事情可作念了。这样就产生了一个新的、不可措置的矛盾。既然咱们了解到（对得到这种了解来说，九九归原莫得一个东谈主比黑格尔本东谈主对咱们的匡助更大）：这样给形而上学提议任务，无非等于要求一个形而上学家完成那唯独全东谈主类在其前进的发展中才能完成的事情，那末全部以往所交融的形而上学也就闭幕了。咱们就把沿着这个阶梯够不上而且对每个个别东谈主亦然够不上的“统统谈理”撇在一边，而沿实在证科学和利用辩证法念念维对这些科学恶果进行详尽的阶梯去追求不错达到的相对谈理。总之，形而上学在黑格尔那儿闭幕了：一方面，因为他在我方的体系中以最宏伟的体式详尽了形而上学的全部发展；另一方面，因为他（固然是不自觉地）给咱们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真实地切实地结实世界的谈路。 不错交融，黑格尔的体系在德国的宽裕形而上学滋味的愤懑中曾发生了何等巨大的影响。这是一次见效攻击，它延续了几十年，而且决莫得跟着黑格尔的物化而住手。互异域，正是在1830年到1840年这个时期，“黑格尔主义”的独占总揽达到了顶点，它致使或多或少地感染了我方的敌东谈主；正是在这个时期，黑格尔的不雅点自觉或不自觉地巨额浸入了种种科学，致使渗入了平时读物和日报，而普通的“有教授的结实”等于从这些平时读物和日报中罗致我方的念念想材料的。但是这一全线见效只是是一种里面斗争的序幕收场。 黑格尔的通盘学说，如咱们所看到的，给种种极不相通的实践的党派不雅点都留住了广宽的行为现象；而在其时的表面的德国，有实践道理的起初是两种东西：宗教和政事。非常疼爱黑格尔的体系的东谈主，在两个领域中都不错成为非常保守的；认为辩证法方法是主要的东西的东谈主，在政事上和宗教上都不错属于最极点的反对派。黑格尔本东谈主，固然在他的文章中非常频繁地爆发出创新的肝火，但是总的说来似乎更倾向于保守的方面；他在体系上所破耗的“艰深的念念想责任”的确比他在方法上所破耗的要多得多。到三十年代末，他的派别内的分裂愈来愈显然了。左翼，即所谓后生黑格尔派，在反对正宗的虔敬派教徒和反动派的斗争中少许少许地罢休了在形而上学上对当前的热切问题所聘用的超然格调，由于这种格调，他们的学说在此之前也曾得到了政府的容忍、致使保护；到了1840年，正宗教派的子虚和封建专制的反动跟着弗里德希-威廉四世登上了王座，这时东谈主们就不可幸免地公开站在这方面或那方面了。斗争依旧是用形而上学的兵器进行的，但已经不再是为了抽象的形而上学方针；问题已经顺利是要消灭传统的宗教和现有的国度了。如果说，在《德国年鉴》197中实践的终极方针的主要照旧穿戴形而上学的外套出场，那末，在1842年的《莱茵报》198上后生黑格尔派已经顺利作为努力朝上的激进钞票阶层的形而上学出现，只是为了引诱书报检讨机关才用形而上学伪装起来。 但是，政事在其时是一个险峻丛生的领域，是以主要的斗争就转为反宗教的斗争；非常是从1840年起，迤逦地亦然政事斗争。1835年出书的施特劳斯的《耶稣传》199成了头一个推能源。其后，布鲁诺·鲍威尔反对该书中所阐扬的福音传奇发生说，讲明许多福音故事都是作家我方假造的。两东谈主之间的争论是在“自我结实”对“实体”的斗争这一形而上学幌子下进行的。两东谈主之间的争论是在故事是如何发生的，是在宗教团体里面通过不自觉的、传统的传奇发生的阶梯形成的呢，照旧福消息作家我方假造的，——这个问题竟扩张为这样一个问题：谢世界历史中起决定作用的力量是“实体”呢，照旧“自我结实”；终末，出现了施蒂纳，当代无政府主义的先知（巴枯宁从他那儿抄袭了好多东西），他用他的至上的“唯一者”200压倒了至上的“自我结实”。 咱们不野心更详确地历练黑格尔派别解体经由的这一方面。在咱们看来，更枢纽的是：由于对宗教进行斗争的实践必要性，巨额最坚决的后生黑格尔分子复返到英国和法国的唯物主义。他们在这里跟我方的派别的体系发生了冲突。唯物主义把天然界看作念唯一现实的东西，而在黑格尔的体系中天然界只是统统不雅念的“外化”，好像是这个不雅念的退化；非论如何，念念维及其念念想产物即不雅念在这里是本原的，而天然界是派生的，只是由于不雅念的下跌才存在。他们就在这个矛盾中徜徉，尽管程度各不相通。 这时，费尔巴哈的《基督教的实质》201出书了。它一下子就扼杀了这个矛盾，它诚意之言地使唯物主义从新登上王座。天然界是不依赖任何形而上学而存在的；它是咱们东谈主类即天然界的产物自己赖以助长的基础；在天然界和东谈主除外不存在职何东西，咱们的宗教幻想所创造出来的最高存在物只是咱们所固有的实质的不实反应。魔法被灭亡了；“体系”被炸开了，而且被抛在一旁，矛盾既然只是是存在于设想之中，也就措置了。——这部书的解放作用，唯独躬行体验过的东谈主才能设想得到。那时内行都很振奋：咱们一时都成为费尔巴哈派了。马克念念也曾若何热烈地接待这种新不雅点，而这种新不雅点又是如何强烈地影响了他（尽管还有批判性的保寄望见），这不错从《圣洁家眷》中看出来。 致使这部书的污点也加强了它的一时的影响。好意思体裁的、有时致使是夸张的笔调赢得了广宽的读者，非论如何，在抽象而浑沌的黑格尔主义的历久总揽以后，使东谈主们的耳目为之一新。对于爱的过度宝贵亦然这样。这种宝贵，固然不可加以辩说，但是循规蹈矩，因为它是反对已经变得不可容忍的“纯正念念维”的专制的。但是咱们不应该健忘，从1844年起在德国的“有教授的”东谈主们中间像夭厉一样传播开来的“真实的社会主义”，正是把费尔巴哈的这两个瑕玷动作我方的起点的。它以好意思体裁的文句代替了科学的结实，主张靠“爱”来达成东谈主类的解放，而不主张用经济上调动分娩的办法来达成无产阶层的解放，一句话，它千里溺在令东谈主厌恶的好意思体裁和博爱的泛论中了。它的典型代表等于卡尔·格律恩先生。 还有少许不应当健忘，这等于；黑格尔派别固然解体了，但是黑格尔形而上学并莫得被批判地克服。施特劳斯和鲍威尔各自收拢黑格尔形而上学的一个方面，在论争中相互攻击。费尔巴哈打破了黑格尔的体系，况且干脆把它抛在一旁。但是只是晓谕一种形而上学是失实的，还制服不了这种形而上学。像对民族的精神发展有过如斯巨大影响的黑格尔形而上学这样的伟大创作，是不可用干脆置之不睬的办法加以扼杀的。必须从它的原本道理上“遗弃”它，等于说，要批判地消灭它的体式，但是要救出通过这个体式得到的新内容。底下咱们就不错看到，这一任务是若何达成的。 但是这时，1848年的创新绝不客气地把任何形而上学都撇在一旁，正如费尔巴哈把他的黑格尔撇在一旁一样。这样一来，费尔巴哈本东谈主也被挤到后台去了。 二 全部形而上学，非常是近代形而上学的枢纽的基本问题，是念念维和存在的关系问题。在邃古期间，东谈主们还完全不知谈我方身材的构造，况且受梦中征象的影响(，于是就产生一种不雅念：他们的念念维和嗅觉不是他们身材的行为，而是一种特有的、寓于这个身材之中而在东谈主死一火时就离开身材的灵魂的行为。从这个时候起，东谈主们不得不念念考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在东谈主死时离开而络续活着，那末就莫得任何道理去遐想它自己还会死一火；这样就产生了灵魂不死的不雅念，这种不雅念，在阿谁发展阶段上决不是一种安危，而是一种不可对抗的庆幸，况且往往是一种真实的晦气，举例在希腊东谈主那儿等于这样。到处引起这种个东谈主不死的枯燥算计的，并不是宗教上的安危的需要，而是由普遍的局限性所产生的窘境：不知谈已经被认为存在的灵魂在躯壳身后究竟若何样。相通，由于天然力被东谈主格化，最初的神产生了。跟着宗教的上前发展，这些神愈来愈来具有了超世界的形象，直到终末，由于才调发展中天然发生的抽象化经由——简直不错说蒸馏经由，在东谈主们的头脑中，从或多或少有限的和相互限定的许多神中产生了一神教的唯一的神的不雅念。 因此，念念维对存在、精神对天然界的关系问题，全部形而上学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧期间的狭隘而愚昧的不雅念。但是，这个问题，只是在欧洲东谈主从基督教中叶纪的历久蛰伏中醒觉以后，才被十分明晰地提了出来，才得到了它的完全的道理。念念维对存在的地位问题，这个在中叶纪的集经院形而上学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的，是精神，照旧天然界？——这个问题以尖锐的体式针对着教养提议来：世界是神创造的呢，照旧从来就有的？ 形而上学家依照他们如何回答这个问题而分红了两大阵营。但凡料定精神对天然定义来是本原的，从而九九归原以某种方式承认创世说的东谈主（在形而上学家那儿，举例在黑格尔那儿，创世说往往聘用了比在基督教那儿还要浩大而乖僻的体式），组成唯心主义阵营。但凡认为天然界是本原的，则属于唯物主义的种种派别。 除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语原本莫得任何别的风趣，它们在这里也不可在别的道理上被使用。底下咱们就不错看到，如果给它们加上别的道理，就会酿成若何的浩大。 但是，念念维和存在的关系问题还有另一个方面：咱们对于咱们周围世界的念念想对这个世界自己的关系是若何的？咱们的念念维能不可结实现实世界？咱们能不可在咱们对于现实世界的表象和倡导中正确地反应体式现实？用形而上学的语言来说，这个问题叫作念念念维和存在的归拢性问题，绝大多数形而上学家对这个问题都作了服气的回答。举例在黑格尔那儿，对这个问题的服气回答是显而易见的：咱们在现实世界中所结实的，正是这个世界的念念想内容，也等于那种使世界成为统统不雅念的迟缓达成的东西，这个统统不雅念是从来就存在的，是不依赖于世界况且先于世界而在某处存在的；但是念念维能够结实那一启动就已经是念念想内容的内容，这是十分显然的。相通显然的是，在这里，要讲明的东西已经沉默地包含在前提里面了。但是这决不妨碍黑格尔从他的念念维和存在的归拢性的论证中作念出进一步的论断：因为对他的念念维来说他的形而上学是正确的，是以他的形而上学也等于唯一正确的；只须东谈主类就地把他的形而上学从表面搬动到实践中去，并按照黑格尔的原则来改造全世界，念念维和存在的归拢性就会得到证实。这是他和简直统共的形而上学家所共有的幻想。 但是，另外还有其他一些形而上学家否定结实世界的可能性，或者至少是否定透顶结实世界的可能性。在近代形而上学家中，休谟和康德就属于这一类，而他们在形而上学的发展上是起过很枢纽的作用的。对驳斥这一不雅点具有决定性的东西，已经由黑格尔说过了，但凡从唯心主义不雅点开赴所能说的，他都说了；费尔巴哈所附加的唯物主义的东西，与其说是深远的，不如说是机智的。对这些以及其他一切形而上学上的怪论的最令东谈主信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然咱们我方能够制造出某一天然经由，使它按照它的条款产生出来，并使它为咱们的方针服务，从而讲明咱们对这也曾由的交融是正确的，那末康德的不可捉摸的“简陋之物”就完结了。动植物体内所产生的化学物资，在有机化学把它们逐个制造出来以前，一直是这种“简陋之物”；当有机化学启动把它们制造出来时，“简陋之物”就变成我之物了，举例茜草的色素——茜素，咱们已经不再从稀罕里的茜草根中取得，而是用低廉得多、简单得多的方法从煤焦油里索求出来了。哥白尼的太阳系学说有三百年之久一直是一种假说，这个假说尽管有百分之九十九、百分之九十九点九、百分之九十九点九九的可靠性，但毕竟是一种假说；而当勒维烈从这个太阳系学说所提供的数据，不仅推算出一定还存在一个尚未知谈的行星，而且还推算出这个行星在天际中的位置的时候，当其后加勒如实发现了这个行星的时候203，哥白尼的学说就被证实了。如果德国的新康德主义者企图回生休谟的不雅点（在那儿休谟的不雅点从来莫得绝迹），那末，鉴于这两种不雅点在表面上和实践上早已被推翻，这种企图在科学上等于开倒车，而在实践上只是一种黢黑给与唯物主义而当众又加以断绝的羞羞答答的作念法。 但是，在从笛卡儿到黑格尔和从霍布斯到费尔巴哈这一永劫刻内，推进形而上学家前进的，决不像他们所设想的那样，只是纯正念念想的力量。恰巧互异，真实推进他们前进的，主如果天然科学和工业的刚劲而日益赶快的起初，在唯物主义者那儿，这已经是一目了然的了，而唯心主义体系也愈来更加进了唯物主义的内容，力争用泛神论的不雅点来合资精神和物资的对立；因此，归根结底，黑格尔的体系只是一种就方法和内容来说唯心主义地颠倒过来的唯物主义。 由此不错明白，为什么施达克在他对费尔巴哈的评书中，起初掂量费尔巴哈对念念维和存在的关系这个基本问题的态度。在简短的导言里，作家对以前的、非常是从康德以来的形而上学家的见识，都用不必要的晦涩难懂的形而上学语言来阐扬的，况且由于过分体式主义地遵从黑格尔文章中的个别文句而大大责骂了黑格尔。在这来的“玄学”自己的发展进度。这一部分叙述得悉心，很明白，不过像整本书一样，决不是到处都不是幸免的形而上学用语堆砌得太多了。作家愈是不保持归拢片别或者哪怕是费尔巴哈本东谈主的用语，愈是把种种派别、非常是在今天像传染病一样流行的、自称为形而上派别别的那些派别的用语混在沿途，这种堆砌所酿成的浩大就愈大。 费尔巴哈的发展进度是一个黑格尔主义者（诚然，他从来不是完全正宗的黑格尔主义者）走向唯物主义的发展进度，这一发展使他在一定的阶段上同我方的这位前驱者的唯心主义体系完全决裂了。终末，他势所势必地结实到，黑格尔的“统统不雅念”之先于世界的存在，谢世界之前就有的“逻辑范畴的事前存在”，不过是对超世界造物主的信仰的不实残余；咱们我方所属的物资的、不错感知的世界，是唯一现实的；而咱们的结实和念念维，无论它看起来是何等超嗅觉的，老是物资的、躯壳的器官即东谈主脑的产物。这天然是纯正的唯物主义。但是费尔巴哈到这里就倏得住手不前了。他不可克服经常的形而上学偏见，即不反对事情实质而反对唯物主义这个名词的偏见。他说： “在我看来，唯物主义是东谈主类实质和东谈主类常识的大厦的基础；但是，我认为它不是像生理学家、狭义的天然科学家如摩莱肖特所认为的那种东西，不是像他们从他们的不雅点和专科开赴所必须主张的那种东西，即不是大厦自己向后退时，我同唯物主义者完全一致；但是往前进时就不一致了。”204 费尔巴哈在这里把唯物主义这种成立在物资和精神关系的特定交融上的一般世界不雅同这一生界不雅在特定的历史阶段即十八世纪所阐述的特殊体式等量皆不雅了。不仅如斯，他还把唯物主义同它的一种陋劣的、平淡的体式等量皆不雅，十八世纪的唯物主义当今就以这种体式络续存在于天然科学家和大夫的头脑中，况且被毕希纳、福格特和摩莱肖特在五十年代拿着到处叫卖。但是，像唯心主义一样，唯物主义也司理历了一系列的发展阶段。致使随天然科学领域中每一个划期间的发展，唯物主义也势必要改变我方的体式；而自从历史也被唯物主义地解释的时候起，一条新的发展谈路也在这里诱导出来了。 上一生纪的唯物主义主如果机械唯物主义，因为那时在统共天然科学中达到了某种完善地步的唯自力学，而且唯独刚体（天际的和地上的）力学，简言之，即分量的力学。化学刚刚处于幼稚的燃素说的形态中。生物学尚在襁褓中；对植物和动物的机体只作过极浅近的掂量，况且纯正机械的原因来加以解释；正如在笛卡儿看来动物是机器一样，在十八世纪的唯物主义者看来，东谈主是机器。只是诈欺劲学的方法来权衡化学经由和有机经由（在这些经由中，力学定律固然也起作用，但是被其他较高的定律排挤到次要塞位），这是法国古典唯物主义的一个特有的、但在其时不可幸免的局限性。 这种唯物主义的第二个特有的局限性在于：它不可把世界交融为一种经由，交融为一种处在接续的历史发展中的物资。这是同其时的天然科学状态以及与此相有关的行玄学的反辩证法的形而上学念念维方法相适合的。东谈主们知谈天然界是处在不灭的通顺中。但是根据其时的想法，这种通顺是弥远绕着一个圆圈旋转，因而恒久停留在归拢地点；老是产生归拢的结果。这种想法在其时是不可幸免的。康德的太阳系发生说刚刚提议，而且还只是被看作念纯正的奇谈。地球发展史，即地质学，还完全莫得东谈主知谈，而对于现今的生物是由简单到复杂这样一个历久发展经由的结果的看法，其时还根蒂不可能科学的提议来。因此，对天然界的非历史的不雅点是不可幸免的。根据这少许大可不必去责骂十八世纪的形而上学家，因为连黑格尔也有这种不雅点。在黑格尔看来，天然界只是不雅念的“外化”，它在时刻上不可发展，只是在空间中展示我方的种种性，因此，它把我方所包含的一切发展阶段同期地和一个挨着一个地展示出来，况且注定弥远重叠老是归拢的经由。黑格尔把发展是在空间以内、但在时刻（这是一切发展的基本条款）除外发生的这种谬论强加于天然界，恰正是地质学、胚胎学、植物和动物生理学以及有机化学都已经成立起来，况且在新科学的基础上到处产生了预示其后的进化论的天才猜测（举例歌德和拉马克）的时候。但是，体系要求这样，因此，方法为了要迎合体系就不得不顺从我方。 这种非历史的不雅点也表当今历史领域中。在这里，反对中叶纪残余的斗争限定了东谈主们的视线。中叶纪被看作念是由千年来普遍狂暴状态所引起的历史的简单中断；中叶纪的巨东谈主起初——欧洲文化领域的扩大，在那儿一个挨着一个形成的宽裕人命力的大民族，以及十四和十五世纪的巨大的时候起初，这一切都莫得被东谈主看到。这样一来，对伟大历史有关的合理看法就不可能产生，而历史至多不过是一部供形而上学家使用的例证和插图的收集收场。 五十年代在德国把唯物主义平淡化的小贩们，涓滴莫得越出他们的真挚们的这个范围。天然科学其后得到的一切起初，只是成了他们否定有世界创造主存在的新论据；而在进一步发展表面方面，他们实践上什么事也莫得作念。如果说，唯心主义其时已经智穷才竭，况且在1848年革掷中受到了致命的打击，那末，使它感到知足的是，唯物主义在这个时候更是一蹶不兴。费尔巴哈断绝为这种唯物主义负责是完全对的；只是他不应该把这些巡回布道士的学说归拢般唯物主义浑浊起来。 但是，这里应该瞩目两种情况。第一，当费尔巴哈谢世时，天然科学也照旧处在剧烈的酝酿经由中，这也曾由只是在最近十五年才达到足以明白问题的、相对完善的地步；新的结实材料以空前的规模被提供出来，但是，只是到最近才有可能在这种接连而来的发现的浩大状态中成立起有关，从而使它们档次化。固然这三个决定性的发现——细胞、能量的漂泊和以达尔文定名的进化论，费尔巴哈全看到了，但是，这位在乡间过着苍凉生存的形而上学家若何能够充分掂量科学，给这些发现以弥漫的评价呢？等于在天然科学家当中，其时有一部分东谈主还对这些发现持有异议，有一部分东谈主还不懂得充分利用这些发现。这里唯一不错谴责的，是德国的可怜的景色，由于这种状态，其时形而上学讲席全被那些故弄虚玄的、折衷主义的、打小算盘的东谈主所占据，而比这些家伙高妙百倍的费尔巴哈，却不得不在东谈主烟珍稀中过着农民式的孤陋寡闻的生存。因而，当今已经成为可能的、排除了法国唯物主义的一切单方面性的、历史的天然不雅，恒久莫得为费尔巴哈所了解，这就不是他的罪恶了。 第二，费尔巴哈说，纯正天然科学的唯物主义固然 “是东谈主类常识的大厦的基础，但是，不是大厦自己”， 这是完全正确的。 因为，咱们不仅生存在天然界中，而且生存在东谈主类社会中，东谈主类社会同天然界一样也有我方的发展史和我方的科学。因此，任安在于使对于社会的科学，即所谓历史科学和形而上学科学的总数，同唯物主义的基础调和起来，并在这个基础上加以改造。但是，这个任务费尔巴哈是完成不了的。他固然有“基础”，但是在这里还莫得解脱传统的唯心主义照应，这少许他我方亦然承认的，他说： “向后退时，我同唯物主义者是一致的；但是往前进时就不一致了。” 但是在这里，在社会领域内，正是费尔巴哈本东谈主莫得“前进”，莫得超越我方在1840年或1844年的不雅点，这仍旧主如果由于他的苍凉生存，这种生存迫使这位比其他任何形而上学家都更爱好外交的形而上学家从他的苍凉的头脑中，而不是从他才智非常的东谈主们的友好或愤懑的搏斗中得出我方的念念想。费尔巴哈在这个领域内究竟在多大程度上仍然是唯心主义者，咱们将不才面加以详确的历练。 这里还应当指出，施达克在找费尔巴哈的唯心主义时找错了方位。他说： “费尔巴哈是唯心主义者，他信赖东谈主类的起初。”（第19页）“唯心主义仍旧是一切的基础，根基。在咱们看来，实在论只是在咱们追求我方的瞎想的意图时使咱们不致误入迷路良友。难谈同情、爱以及对谈理和正义的热情不是瞎想的力量吗？”（第VIII页） 第一，在这里无非是把对瞎想方针的追求叫作念唯心主义。但这些方针势必地至多是同康德的唯心主义及其“统统命令”有有关；关联词连康德都把我方的形而上学叫作念“先验的唯心主义”，这决不是因为那儿面也讲到过谈德的瞎想，而完全是由于别的道理，这道理施达克是会牢记的。有一种偏见，认为形而上学唯心主义的中心等于对谈德瞎想即对社会瞎想的信仰，这种偏见是形而上学之外产生的，是在那些把席勒诗歌中符合他们需要的少数形而上学上的片言一字背得烂熟的德国庸东谈主中产生的。莫得一个东谈主比恰正是十足的唯心主义者黑格尔更尖锐地月旦了康德的手无绵力薄材的“统统命令”（它之是以手无绵力薄材，是因为它要求不可能的东西，因而弥远够不上任何现实的东西），莫得一个东谈主比他更辛辣地哄笑了席勒所传播的那种千里湎于不可达成的瞎想的庸东谈主倾向（见《征象学》）205 第二，决不可幸免这种情况：推进东谈主类去从事行为的一切，都要通过东谈主的头脑，致使吃喝亦然由于通偏激脑嗅觉到的饥渴引起的，况且是由于相通通偏激脑嗅觉到的饱足而住手。外部世界对东谈主的影响表当今东谈主的头脑中，反应在东谈主的头脑中，成为嗅觉、念念想、动机、意志，总之，成为“瞎想的意图”，况且通过这种形态变成“瞎想的力量”对他的影响，就成了唯心主义者，那末任何一个发育略微正常的东谈主都是天生的唯心主义者了，这样若何还会有唯物主义呢？ 第三，认为东谈主类（至少在面前）总的说来是沿着起初标的通顺的这种信念，是同唯物主义和唯心主义的对立统统不相干的。法国唯物主义者同天然神论者206伏尔泰和卢梭一样，简直狂热地抱有这种信念，况且往往为它付出最大的个东谈主捐躯。如果说，有谁为了“对谈理和正义的热情”（就这句话的正面的风趣说）而献出了通盘人命，那末，举例狄德罗等于这样的东谈主。由此可见，施达克把这一切说成是唯心主义，这只是讲明：“唯物主义”这个名词以及两个派别的全部对立，在这里对他来说已经失去了任何道理。 事实上，施达克在这里向庸东谈主的那种由于教士的多年诽谤而对“唯物主义”这个称号产生的偏见作念了不可宽恕的靡烂，固然这也许是不自觉的。庸东谈主把唯物主义交融为馋嘴、酗酒、娱目、肉欲、虚荣、爱财、小器、贪念、谋利、投契，简言之，即他本东谈主黢黑酣醉着的一切暧昧步履；而把唯心主义交融为对良习、普通的东谈主类爱的信仰，总之，对“好意思好世界”的信仰，——他在别东谈主面前炫夸这个“好意思好世界”，但是他我方至多只是在这样的时候才信赖这个“好意思好世界”，这时，他由于我方平时的“唯物主义的”放荡而势必感到颓废或遭到停业，并因此唱出了他可爱的歌：东谈主是什么？一半是野兽，一半是天神。 在其他方面，施达克竭力保护费尔巴哈，反对现今在德国以形而上学家表面大吹大擂的大学讲师们的攻击和学说。对柔和德国古典形而上学的这些不肖子孙的东谈主们来说，这的确是很枢纽的；对施达克本东谈主来说，这也许是必要的。不过咱们就此饶了读者吧。 三 咱们一搏斗到费尔巴和哈的宗教形而上学和伦理学，他的真实的唯心主义就显走漏来了。费尔巴哈决不但愿销毁宗教，他是但愿使宗教完善化。形而上学自己应当熔解在宗教中。 “东谈主类的各个时期相互借以区别的，只是是宗教的变迁。某一历史通顺，只是在它深入东谈主心的时候，才是树大根深的。心不是宗教的体式，因而宗教也不应当存在于心中；心是宗教的实质。”207（引自施达克的书第168页） 按照费尔巴哈的看法，宗教是东谈主与东谈主之间的厚谊的关系、心灵的关系、当年这种关系是在现实的不实反应中（借助于一个神八成多神这些东谈主类特质的不实反应）寻找我方的谈理，当今却顺利地而不是迤逦地在我和你之间的爱中寻找我方的谈理了。九九归原，在费尔巴哈那儿，性爱即使不是他的新宗教借以达成的最高体式，亦然最高体式之一。 东谈主与东谈主之间的、非常是两性之间的厚谊关系，是自从有东谈主类以来就存在的。性爱非常是在最近八百年间得到了这样的道理和地位，竟成了这个时期中一切诗歌必须环绕着旋转的轴心了。现有的实在的宗教只限于使国度对性爱的管理即婚配立法高度圣洁化；这种宗教也许来日就会完全消失，但是爱情和友谊的实践并不会涓滴变化。在法国，在1793年到1798年这个期间，基督教的确也曾消失到这种程度，连拿破仑去归附它也不可不碰到屈膝和困难，但是在这一期间，并莫得嗅觉到需要用费尔巴哈的新宗教去代替它。 在这里，费尔巴哈的唯心主义就在于：他不是诚意之言地按照原本面庞看待东谈主们相互间以相互倾慕为基础的关系，即性爱、友谊、同情、舍己精神等等，而是把这些关系和某种特殊的、在他看来也属于当年的宗教有关起来，料定这些关系唯独在东谈主们用宗教一词使之高度圣洁化以后才会得到我方的完整的道理。在他看来，主要的并不是存在着这种纯正东谈主的关系，而是要把这些关系看作念新的、真实的宗教。这些关系只是在盖上了宗教的印章以后才被认为是好意思满的。宗教一词是从religare一词来的，原本是有关的风趣。因此，两个东谈主之间的任何有关都是宗教。这种语源学上的把戏是唯心主义形而上学的终末一着。加在这个词上的道理，并不是通过它的实践使用的历史发展得到的，而是按照语源所应该具有的。因此，为了宗教这个对唯心主义回忆很宝贵的名词不致从语言中消失，性爱和性关系竟被尊崇为“宗教”。在四十年代，巴黎的路易·勃朗派改良主义者正是这样说的，他们也不信宗教的东谈主只是一种怪物，况且对咱们说：因此，无神论等于你们的宗教！费尔巴哈想根据一种实质上是唯物主义的天然不雅成立真实的宗教，这等于把当代化学动作念真实的真金不怕火金术。如果无神的宗教不错存在，那末莫得哲东谈主之石的真金不怕火金术亦然不错存在的了。况且，真金不怕火金术和宗教之间是很精致的有关的。哲东谈主之石有许多访佛神的特质，公元头两世纪埃及和希腊的真金不怕火金方士在基督教学说的体式上也出了一份力量。柯普和拜特洛所提供的材料就讲明了这少许。 费尔巴哈的底下这个论断是统统失实的： “东谈主类的各个时期相互借以区别的，只是是宗教的变迁。” 历史上的伟大搬动点有宗教变迁相跟随，只是就迄今存在的三种世界宗教——释教、基督教和伊斯兰教而言。旧的自愿产生的部落宗教和民族宗教不进行宣传，一朝部落或民族的零丁遭到放肆，它们便失掉任何屈膝力；在日耳曼东谈主那儿，致使只须他们一搏斗正在崩溃的罗马世界帝国，一搏斗它刚刚领受的、适合于它的经济、政事、精神状态的世界基督教，这种情况就发生了。只是在掂量这些些许是东谈主工酿成的世界宗教，非常是基督教和伊斯兰教的时候，咱们才发现：一般的历史通顺带有宗教的颜色，而且，致使在基督教的领域中，这种宗教颜色，对具有普遍道理的创新来说，也只表当今钞票阶层解放斗争的最初阶段，即从十三世纪起到十七世纪止；同期，这种颜色不可像费尔巴哈所想的那样，用东谈主的心灵和东谈主的宗教需要来解释，而要用通盘中叶纪的历史来解释，中叶纪只知谈一种结实形态，即宗教和神学。但是到了十八世纪，钞票阶层已经刚劲得足以成立他们我方的、同他们的阶层地位相适合的结实形态了，这时他们才进行了他们的伟大而透顶的创新——法国创新，而且只是诉诸法律的和政事的不雅念，只是在宗教堵住他们的谈路时，他们才应允宗教；但是他们莫得料想要用某种新的宗教来代替旧的宗教；内行知谈，罗伯斯比尔在这方面曾遭受了若何的失败。 在咱们不得不生存于其中的、以阶层对立和阶层总揽为基础的社会里，同他东谈主往来时阐述纯正东谈主类厚谊的可能性，今天已经被放肆得差未几了。咱们莫得道理去把这种厚谊尊崇为宗教，从而更多地放肆这种可能性。相通，对历史上的伟大的阶层斗争的交融，非常是在德国，也已经被流行的历史编纂学弄得够朦胧了，咱们莫得必要去把这一斗争的历史变为教养史的单纯隶属品，使这种交融成为完全不可能。由此可见，当今咱们已经杰出费尔巴哈何等远了。当今连他那吟唱新的爱的宗教的“最飘逸的篇章”都不胜殁了。 费尔巴哈安妥地掂量过的唯一的宗教，是基督教这个以一神教为基础的西方的世界宗教。他指出，基督教的神只是东谈主的不实的反应，东谈主的映象。但是，这个神自己是历久的抽象经由的产物，是以前的许多部落神和民族神聚集起来的精华。与此相应，这个神所反应的东谈主也不是一个现实的东谈主，而相通是许多现实的东谈主的精华，是抽象的东谈主，因而自己又是一个设想的形象。费尔巴哈在每一页上都宣传理性，宣传专心掂量具体的东西，掂量现实，但是这归拢个费尔巴哈，一谈到某种比东谈主们之间的纯正性关系更进一步的关系，就变成完全抽象的了。 他在这种关系中只是看到一个方面——谈德。在这里，和黑格尔比拟起来，费尔巴哈的惊东谈主的贫乏又使咱们惊讶。黑格尔的伦理学或对于伦理的学说等于法形而上学，其中包括：（1）抽象的法，（2）谈德，（3）伦理，其中又包括家庭、市民社会、国度、在这里，体式是唯心的，内容是现实的。法律、经济、政事的全部领域连同谈德都包括在这里。在费尔巴哈那儿情况恰巧互异。就体式讲，他是现实的，他把东谈主作为起点；但是，对于这个东谈主生存其中的世界却根蒂莫得讲到，因而这个东谈主恒久是宗教形而上学中所说的那种抽象的东谈主。这个东谈主不是从娘胎里生出来的，他是从一神教的神成仙而来的，是以他也不是生存在现实的、历史地发生和历史地笃定了的世界里面的，固然他同其他的东谈主来去，但是任何一个其他的东谈主也和他本东谈主一样是抽象的。在宗教形而上学里，连这终末少许永逝也消失了。的确，在费尔巴哈那儿间或也有这样的命题： “皇宫中的东谈主所想的，和茅庐中的东谈主所想的是不同的。”208——“如果你因为饥饿、贫乏而身材内莫得养分物，那末你的头脑中、你的嗅觉中，以及你的心中便莫得供谈德用的食品了。”209——“政事应当成为咱们的宗教。”210等等。 但是，费尔巴哈完全不知谈利用这些命题，这些命题仍旧是纯正的空论，致使施达克也不是不承认，政事对费尔巴哈是一个不可通过的区域，而 “对于社会的科学，即社会学，对他来说，是一个未知的地带”211 在善恶对立的掂量上，他同黑格尔比起来亦然很陋劣的。黑格尔指出： “东谈主们以为，当他们说东谈主人性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的念念想；但是他们健忘了，当东谈主们说东谈主人性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的念念想。”212 在黑格尔那儿，恶是历史发展的能源借以阐述出来的体式。这里有双重的风趣，一方面，每一种新的起初都势必阐述为对某一圣洁事物的亵渎，阐述为对腐败的、日渐灭一火的、但为习尚所崇奉的方法的顺从，另一方面，自从阶层对立产生以来，正是东谈主的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，对于这方面，举例封建轨制的和钞票阶层的历史等于一个唯一无二的持续接续的讲明。但是，费尔巴哈就莫得料想要掂量谈德上的恶所起的历史作用。历史对他来说是一个令东谈主感到不忻悦的可怕的领域。致使他的名言： “当东谈主刚刚脱离天然界的时候，他也只是一个纯正的天然物，而不是东谈主。东谈主是东谈主、文化、历史的产物。”213 致使这句名言在他那儿也仍然是毫无结果的。 从上述一切不错明白，对于谈德，费尔巴哈所告诉咱们的东西是极其贫乏的。追求幸福的逸想是东谈主生下来就有的，因而应当成为一切谈德的基础。但是追求幸福的逸想受到双重的矫正。第一，受到咱们的步履的天然后果的矫正：酒醉之后，必定头疼；放荡成习，必生疾病。第二，受到咱们的步履的社会后果的矫正：如果咱们不尊重他东谈主追求幸福的相通的逸想，那末他们就会对抗，妨碍咱们我方追求幸福的逸想。由此可见：咱们要知足咱们的这种逸想，就必须能够正确地估量咱们的步履的后果，相通还必须承认他东谈主的相应的逸想的对等权柄。因此，对己以合理的自我节制，对东谈主以爱（弥远是爱！），这等于费尔巴哈的谈德的基本准则，其余的一切都是从这个准则推出来的。非论费尔巴哈的谈古说今的议论或施达克的热烈无比的吟唱，都不可灭亡这几个命题的贫寒和贫乏。 当一个东谈主专为我方野心的时候，他追求幸福的逸想唯独在相配淡薄的情况下才能得到知足，而且决不是对己对东谈主都故意。他需要和外部世界来去，需要知足这种逸想的技能：食品、异性、书本、言语、行为、消费品和操作对象。二者必居其一：或者费尔巴哈的谈德是以每一个东谈主无疑地都有这些知足逸想的技能和对象为前提，或者它只向每一个东谈主提供无法应用的忠告，因而它对于莫得这些技能的东谈主是一文不值的。这少许，费尔巴哈我方亦然说得很诚意之言的： “皇宫中的东谈主所想的，和茅庐中的东谈主所想的是不同的。”“如果你因为饥饿、贫乏而身材内莫得养分物，那末你的头脑中、你嗅觉中，以及你的心中便莫得供谈德用的食品了。” 对于他东谈主追求幸福的对等权柄，情况是否好一些呢？费尔巴哈无条款地提议这种要求，认为这种要求是适合于任何期间和任何情况的。但是这种要求从什么时候起被认为是适合的呢？在古代的奴婢和奴婢主之间，在中叶纪的农奴和领主之间，难谈谈得上追求幸福的对等权柄？被压迫阶层追求幸福的逸想的捐躯品呢？——是的，这亦然不谈德的，但是当今对等权柄被承认了。自从钞票阶层在反对封建轨制的斗争中并在发展本钱主义分娩的经由中不得不销毁一切品级的即个东谈主的特权，而且起初在私法方面、其后迟缓在公法方面实施了个东谈主在法律上的对等权柄以来，对等权柄在表面上是被承认了。但是，追求幸福的逸想只是极微小的一部分不错靠瞎想的权柄来知足，绝大部分却要靠物资的技能来达成，而由于本钱主义分娩所柔和的，是使绝大多数权柄对等的东谈主仅有最必须的东西来强迫看护生存，是以本钱主义对多数东谈主追求幸福的对等权柄所予以的尊重，即使一般说来多些，也未必比奴婢制或农奴制所予以的多。对于幸福的精神技能、拔擢技能，情况是否好一些呢？就连“萨多瓦的小学教师”214不亦然一个传奇东谈主物吗？ 不仅如斯。根据费尔巴哈的谈德论，证券交易所等于最高的谈德殿堂，只须东谈主们的投契恒久都是允洽的。如果我追求幸福的逸想把我引进了交易所，而且我在那儿又善于正确地估量我的步履的后果，因而这些后果只使我感到忻悦而不引起任何蚀本，等于说，如果我经常收成的话，那末费尔巴哈的指令就算履行了。我也并莫得因此就妨碍另一个东谈主追求幸福的相通的逸想，因为另一个东谈主和我一样地是自愿到交易所里去的，他和我成立投契交易时是按照他追求幸福的逸想行事，正如我是按照我追求幸福的逸想行事一样。如果他陪了钱，那末这就讲明他的步履是不谈德的，因为他盘算错了，而且，在我对他履行应得的处分时，我致使不错摆出当代拉达曼的架子来。在交易所里，只须爱不纯正是一个暖热的字眼，亦然爱总揽一切的，因为每个东谈主都靠别东谈主来知足我方追求幸福的逸想，而这等于爱应当完成和实践从事的事情。同期，如果我在那儿正确地预料到我的行动的后果，因而赌赢了，那末我就履行了费尔巴哈的一切最严格的要求，而且我还会成为财主。换句话说，费尔巴哈的谈德是完全适合于当代本钱主义社会的，不管我方何等不肯意或想不到是这样。 但是爱呵！——真是，在费尔巴哈那儿，爱遍地随时都是一个创造遗址的神，不错匡助他克服实践生存中的一切困难，——而且这是在一个分红利益顺利对立的阶层的社会里。这样一来，他的形而上学中的终末少许创新性也消失了留住的只是一个老曲调：相互相爱吧！不分性别、不分品级地相互拥抱吧，——内行一团平和地畅饮吧！ 简单扼要塞说，费尔巴哈的谈德论是和它的一切前驱者一样的。它适用于一切期间、一切民族、一切情况；正因为如斯，它在职何时候和任何方位都是不适用的，而在现实世界面前，是和康德的统统命令一样手无绵力薄材的。实践上，每一个阶层，致使每一个行业，都各有各的谈德，而且也放肆这种谈德，如果它们能这样作念而不受处分的话。至于那要把一切东谈主都相接起来的爱，则表当今宣战、争吵、诉讼、家庭纠纷、诀别以及一些东谈主对另一些东谈主的最高限定的克扣中。 但是，费尔巴哈所提供的刚劲推能源若何能对他本东谈主也毫无结果呢？道理很简单，因为费尔巴哈不可找到从他我方所极点妒忌的抽象王国通向活生生的现实世界的谈路。他紧紧地收拢天然界和东谈主；但是，在他那儿，天然界和东谈主都只是空论。非论对于现实的天然界或对于现实的东谈主，他都不可对咱们说出任何的东西。但是，要从费尔巴哈的抽象的东谈主转到现实的、活生生的东谈主，就必须把这些东谈主动作念在历史中步履的东谈主去掂量。而费尔巴哈反对这样作念，因此，他所不了解的1848年对他来说只意味着和现实世界的终末分离，意味着退出苍凉的生存。在这方面，主要又要怨尤于德国的景色，这种景色使他落得这种可怜的结局。 但是费尔巴哈所莫得走的一步，终究是有东谈主要走的。对抽象的东谈主的宝贵，即费尔巴哈的新宗教的中枢，必须由对于现实的东谈主及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈不雅点的责任，是由马克念念于1845年在《圣洁家眷》中启动的。 四 施特劳斯、鲍威尔、施蒂纳、费尔巴哈，就他们莫得离开形而上学的驻足地这少许来说，都是黑格尔形而上学的支脉。施特劳斯写了《耶稣传》和《教义学》215以后，就只从事写稿勒南式的形而上学和教养史的好意思体裁作品；鲍威尔只是在基督教发源史方面作念了一些事情，固然他在这里所作念的亦然一些枢纽的事情；施蒂纳致使在巴枯宁把他同蒲鲁东搀和起来况且把这个搀和物定名为“无政府主义”以后，依然是一个宝贝；唯有费尔巴哈是个特出的形而上学家。但是，形而上学，这一似乎凌驾于一切专门科学之上并包括一切专门科学的科学的科学，对他来说不仅仍然是不可逾越的樊篱，是圣洁不可侵略的东西；而且，他作为一个形而上学家，也停留在中途上，他下半截是唯物主义者，上半截是唯心主义者；他莫得批判地克服黑格尔，而是简单地把黑格尔当无谓的东西抛在一边，同期，他本东谈主除了矫揉造作的爱的宗教和贫乏无力的谈德，拿不出什么积极的东西来和黑格尔体系的百科全书式的丰富内容相抗衡。 但是，从黑格尔派别的解体经由中还产生了另一个派别，唯一的产生真实结果的派别。这个派别主如果同马克念念的名字有关在沿途的。 同黑格尔形而上学的分离，在这里亦然由于复返到唯物主义不雅点而产生的结果。这等于说，东谈主们在交融现实世界（天然界和历史）时，决意按照它自己在每一个不以消极丧气的唯心主义怪想来对待它的东谈主面前所呈现的那样来交融；他们决意绝不恻隐地捐躯一切和事实（从事实自己的有关而不是从幻想的有关来把抓的事实）不相符合的唯心主义怪想。除此之外，唯物主义根蒂莫得更多的道理，只是在这里第一次对唯物主义世界不雅聘用了真实严肃的格调，把这个世界不雅透顶地（至少在主要方面）诈欺到所掂量的一切常识领域里去了。 黑格尔不是简单地被放在一边，恰巧互异，上头所说的他的创新方面，即辩证方法，是被动作念起点的。但是这个方法在黑格尔的体式中是无谓的。在黑格尔那儿，辩证法是倡导的自我发展。统统倡导不仅是从来就存在的（不知在那儿？）而且是全部现有世界的真实的活的灵魂。它通过在《逻辑学》中详确探讨过况且完全包含在它自身中的一切辩论阶段而向自身发展；然后它使我方“外化”，漂泊为天然界，它在天然界中并莫得结实到它我方，而是领受天然势必性的体式，经过新的发展，终末在东谈主身上从新达到自我结实；这个自我结实，在历史中又从简略的体式中挣脱出来，直到统统倡导终于在黑格尔形而上学中又完全地达到自身为止。因此，在天然界中庸历史上所显走漏来的辩证法的发展，即经过一切吞吞吐吐和暂时败北而由初级到高等的前进通顺的因果有关，在黑格尔那儿，只是倡导的我方通顺的翻版，而这种倡导的我方通顺是从来就有的、不知谈在什么方位发生的，但非论如何是同任何能念念维的东谈主脑无关的。这种结实形态的颠倒是应该扼杀的。咱们从新唯物地把咱们头脑中的倡导看作念现实事物的反应，而不是把现实事物看作统统倡导的某一阶段的反应。这样，辩证法就归结为对于外部世界和东谈主类念念维的通顺的一般法例的科学，这两个系列的法例在实质上是归拢的，但是在阐述上是不同的，这是因为东谈主的头脑不错自觉地应用这些法例，而在天然界中这些法例是不自觉地、除外部势必性的体式、在用之束缚的表面的偶然性中为我方诱导谈路的，而且到当今为止在东谈主类历史上多半亦然如斯。这样，倡导的辩证法自己就变成只是现实世界的辩证法通顺的自觉的反应，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头有时而是从新用脚有时了。而且值得瞩方针是，不仅咱们发现了这个多年来已成为咱们最佳的服务器具和最敏感的兵器的唯物主义辩证法，而且德国工东谈主约瑟夫·狄慈根不依靠咱们，致使不依靠黑格尔也发现了它。 而这样一来，黑格尔形而上学的创新方面就归附了，同期也解脱了那些也曾在黑格尔那儿拦阻它贯彻到底的唯心主义讳饰。一个伟大的基本念念想，即认为世界不是一成不变的事物的集会体，而是经由的集会体，其中各个似乎安祥的事物以及它们在咱们头脑中的念念想映象即倡导，都处在生成和消一火的接续变化中，在这种变化中，前进的发展，不管一切表面的偶然性，也不管一切暂时的倒退，终究会给我方诱导出谈路，——这个伟大的基本念念想，非常是从黑格尔以来，已经如斯深入一般东谈主的结实，以致它在这种一般体式中未必会遭到反对了。但是，表面上承认这个念念想是一趟事，把这个念念想具体地实践诈欺于每一个掂量领域，又是一趟事。如果东谈主们在掂量责任中恒久从这个不雅点开赴，那末对于最终措置和不灭谈理的要求就弥远不会提议了：东谈主们就恒久会结实到他们所得到的一切常识势必具有的局限性，结实到他们在得到常识时所处的环境对这些常识的制约性；东谈主们也不再崇拜还在接续流行的旧玄学所不可克服的对立，即谈理和纰谬、善和恶、归拢和永逝、势必和偶然之间的对立了；东谈主们知谈：这些对立唯独相对的道理；今天被认为是合适谈理的结实都有它避让着的、以后会显走漏来的失实的方面，相通，今天已经被认为是失实的结实也有它合适谈理的方面，因而它从前才能被认为是合适谈理的；被料定为势必的东西，是由纯正的偶然性组成的，而所谓偶然的东西，是一种有势必性避让在里面的体式，如斯等等。 旧的掂量方法和念念维方法，黑格尔称之为“玄学的”方法，主如果把事物动作念一成不变的东西去掂量，它的残余还紧紧地皮踞在东谈主们的头脑中，这种方法在其时是有枢纽的历史根据的。必须先掂量事物，此后才能掂量经由。必须先知谈一个事物是什么，此后才能觉察这个事物中所发生的变化。天然科学中的情形正是这样。认为事物是既成的东西的旧玄学，是从那种把非生物和生物动作念既成事物来掂量的天然科学中产生的。而当这种掂量已经进展到不错上前迈出决定性的一步，即不错过渡到系统地掂量这些事物在天然界自己中所发生的变化的时候，在形而上学领域内也就响起了旧玄学的丧钟。事实上，直到上一生纪末，天然科学主如果征集材料的科学，对于即成事实的科学，但是在本世纪，天然科学实质上是整理材料的科学，对于经由、对于这些事物的发生和发展以及对于把这些天然经由结合为一个伟大全体的有关的科学。掂量植物机体和动物机体中的经由的生理学，掂量单个机体从胚胎到闇练的发育经由的胚胎学，掂量地壳迟缓形成经由的地质学，——统共这些科学都是咱们这个世纪的产儿。 但是，起初是三大发现使咱们对天然经由的相互有关的结实大踏步地前进了：第一是发现了细胞，发现细胞是这样一种单元，通盘植物体和动物体都是从它的养殖和分化中发育起来的。由于这一发现，咱们不仅知谈一切高等有机体都是按照一个共同法例发育和助长的，而且通过细胞的变异才调指出了使有机体能改变我方的物种并从而能达成一个比个体发育更高的发育的谈路。——第二是能的漂泊，它向咱们标明了一切起初在无机天然界中起作用的所谓力，即机械力及其补充，所谓位能、热、辐射（光或辐射热）、电、磁、化学能，都是普通通顺的种种阐述体式，这些通顺体式按照一定的度量关系由一种退换为另一种，因此，当一种体式的量消失机，就有另一种体式的一定的量代之出现，因此，天然界中的一切通顺都不错归结为一种体式向另一种体式接续漂泊的经由。——终末，达尔文第一次从有关中讲明了，今天存在于咱们周围的有机天然物，包括东谈主在内，都是少数原始单细胞胚胎的历久发育经由的产物，而这些胚胎又是由那些通过化学阶梯产生的原生质或卵白质形成的。 由于这三大发现和天然科学的其他巨大起初，咱们当今不仅能够指出天然界中各个领域内的经由之间的有关，而且总的说来也能指出各个领域之间的有关了，这样，咱们就能够依靠资格天然科学自己所提供的事实，以近乎系统的体式描画出一幅天然界有关的清晰丹青。描画这样一幅总的丹青，在以前是所谓天然形而上学的任务。而天然形而上学只可这样来描画：用瞎想的、幻想的有关来代替尚未知谈的现实的有关，用算计来补充衰退的事实，用纯正的设想来填补现实的空缺。它在这样作念的时候提议了一些天才的念念想，展望到一些其后的发现，但是也说出了十分乖僻的见识，这在其时是不可能不这样的。今天，当东谈主们对天然掂量的结果只是辨证地即从它们自身的有关进行历练，就不错制成一个在咱们这个期间是令东谈主景色的“天然体系”的时候，当这种有关的辨证性质，致使迫使天然形而上学家的受过玄学训练的头脑相背他们的意志而不得不给与的时候，天然形而上学就最终被撤废了。任何使它回生的企图不仅是过剩的，而且是一种败北。 当今也被咱们交融为历史发展经由的天然界的情况是这样，社会历史的一切部门和掂量东谈主类的（和神的）事物的一切科学的情况亦然这样。在这里，历史形而上学、法形而上学、宗教形而上学等等也都是以形而上学家头脑中臆造的有关来代替应当在事变中指出的现实的有关，把历史（其全部和各个部分）看作念不雅念的迟缓达成，而且天然恒久只是形而上学家本东谈主所喜爱的那些不雅念的迟缓达成。这样看来，历史是不自觉地、但势必是为了达成某种预定的瞎想方针而努力，举例在黑格尔那儿，是为了达成他的统统不雅念而努力，而达到这个统统不雅念的坚持不懈的意向就组成了历史事变中的内在有关。这样，东谈主们就用一种新的——不自觉的或迟缓自觉的——秘要的天意来代替现实的、尚未知谈的有关。因此，在这里也完全像在天然领域里一样，应该发现现实的有关，从而撤废这种臆造的东谈主为的有关；这一任务，九九归原，等于要发现那些作为主宰法例在东谈主类社会的历史上为我方诱导谈路的一般通顺法例。 但是，社会发展史却有少许是和天然发展史根蒂不相通的。在天然界中（如果咱们把东谈主对天然界的副作用撇开不谈）全是不自觉的、盲方针能源，这些能源相互发生作用，而一般法例就表当今这些能源的相互作用中。在所发生的任何事情中，非论在外在上看得出无数表面的偶然性中，或者在不错证实这些偶然性里面的法例性的最闭幕果中，都莫得任何事情是作为预期的自觉的方针发生的。反之，在社会历史领域内进行行为的，全是具有结实的、经过念念虑或凭脸色行动的、追求某种方针的东谈主；任何事情的发生都不是莫得自觉的意图，莫得预期的方针的。但是，不管这个永逝对历史掂量，尤其是对个别期间和个别事变的历史掂量如何枢纽，它涓滴不可改变这样一个事实：历史进度是受内在的一般法例主宰的。即使在这一领域内，尽管各个东谈主都有自觉渴望的方针，在表面上，总的说来好像亦然偶然性在主宰着。东谈主们所渴望的东西很少遂愿以偿，许多预期的方针在大多数场合都相互冲突，相互矛盾，或者是这些方针自己一启动等于达成不了的，或者是虚浮达成的技能的。这样，无数的个别愿望和个别行动的冲突，在历史领域内酿成了一种同莫得结实的天然界中占总揽地位的景色完全相似的景色。行动的方针是预期的，但是行动实践产生的结果并不是预期的，或者这种结果起初似乎还和预期的方针相符合，而到了终末却完全不是预期的结果。这样，历史事件似乎总的说来相通是由偶然性主宰着的。但是，在表面上是偶然性在起作用的方位，这种偶然性恒久是受里面的避让着的法例主宰的，而问题只是在于发现这些法例。 东谈主们通过每一个东谈主追求他我方的、自觉渴望的方针而创造我方的历史，却不管这种历史的结局如何，而这许多按不同标的行为的愿望及其对外部世界的种种各样影响所产生的结果，等于历史。因此，问题也在于，这许多个别的东谈主所渴望的是什么。愿望是由脸色或念念虑来决定的。而顺利决定脸色或念念虑的杠杆是种种各样的。有的可能是外界的事物，有的可能是精神方面的动机，如功名心、“对谈理和正义的热忱”、个东谈主的妒忌，或者致使是种种纯正个东谈主的乖僻。但是，一方面，咱们已经看到，在历史上行为的许多个别愿望在大多数场合下所得到的完全不是预期的结果，往往是恰巧互异的结果，因而它们的动机对全部结果来说相通地唯独隶属的道理。另一方面，又产生了一个新的问题：在这些动机背后避让着的又是什么样的动机？在行动者的头脑中以这些动机的体式出现的历史原因又是什么？ 旧唯物主义从来莫得给我方提议过这样的问题。因此，它的历史不雅——如果它有某种历史不雅的话，——实质上亦然实用主义的，它按照行动的动机来判断一切，把历史东谈主物分为正人和庸东谈主，况且照例认为正人是上圈套者，而庸东谈主是见效者。旧唯物主义由此得出结讲明，在历史的掂量中不可得到好多有教益的东西；而咱们由此得出的论断是，旧唯物主义在历史领域内我方顺从了我方，因为它认为在历史领域中起作用的精神的能源是最终原因，而不去掂量避让在这些能源后头的是什么，这些能源的能源是什么。不透顶的方位并不在于承认精神的能源，而在于不从这些能源进一步追念到它的动因。反之，历史形而上学，非常是黑格尔所代表的历史形而上学，认为历史东谈主物的表面动机和真实动机都决不是历史事变的最终原因，认为这些动机后头还有应当加以探究的别的能源；但是它不在历史自己中寻找这种能源，反而从外面，从形而上学的结实形态把这种能源输入历史。举例黑格尔，他从古希腊历史自己的内在有关去说明古希腊的历史，而只是简单地料定，古希腊的历史无非是“好意思好的个性体式”的制定，是真实的“艺术作品”的达成217。在这里，黑格尔对于古希腊东谈主作了许多精彩而深远的辩论，但是这种只是一些泛论的说明当今已经不可使咱们知足了。 因此，如果要去探究那些避让在——自觉地或不自觉地，而且往往是不自觉地——历史东谈主物的动机背后况且组成历史的真实的终末能源，那末应当瞩方针，与其说是个别东谈主物、即使曲直常特出的东谈主物的动机，不如说是使广宽人人、使通盘通盘的民族、以及在每一民族中间又使通盘通盘阶层行动起来的动机；而且也不是一霎的爆发和一霎即逝的火光，而是持久的、引起伟大历史变迁的行动。探讨那些作为自觉的动机显然地或不显然地、顺利地或念念想的体式、致使以幻想的体式反应在行动着的人人及其首级即所谓伟大东谈主物的头脑中的动因，——这是不错引诱咱们去探索那些在通盘历史中以及个别时期和个异国度的历史中起主宰作用的法例的唯一阶梯。使东谈主们行动起来的一切，都必须要经过他们的头脑；但是这一切在东谈主们的头脑中领受什么体式，这在很大程度上是由种种情况决定的。当今工东谈主不再像1848年在莱茵河流域那样简单地捣毁机器，但是，这决不是说，他们已经容忍按照本钱主义方式应用机器。 但是，在以前的各个时期，对历史的这些动因的探究简直是不可能的，因为它们和我方的结果的有关是浩大而避让的，在咱们今天这个时期，这种有关已经相配简单化了，因而东谈主们有可能揭开这个谜了。从领受大工业以来，等于说，至少从1815年坚定欧洲和约以来，在英国，谁都知谈，土地贵族（landed aristocracy）和钞票阶层（middle class）这两个阶层争夺总揽的要求，是英国全部政事斗争的中心。在法国，跟着波旁王室的返国，相通的事实也被东谈主们结实到了；复辟时期的历史家，从梯叶里到基佐、米涅和梯也尔，老是指出这一事实是交融中叶纪以来法国历史的钥匙。而从1830年起，在这两个国度里，工东谈主阶层即无产阶层，已被承认是为争夺总揽而斗争的第三个战士。其时关系已经相配简单化，唯罕见意闭起眼睛的东谈主才看不见，这三大阶层的斗争和它们的利益冲突是当代历史的能源，至少是这两个最先进国度的当代历史的能源。 但是这些阶层是若何产生的呢？初看起来，从前大规模的封建土地占有制的发源，还不错（至少起初是）归于政事原因，归于暴力褫夺，但是这对于钞票阶层和无产阶层来说就不行了。在这里，显而易见，这两个阶层的发源和发展是由于纯正经济的原因。而相通显然的是，土地占有制和钞票阶层之间的斗争，正如钞票阶层和无产阶层之间的斗争一样，起初是为了经济利益而进行的，政事权柄不过是用来达成经济利益的技能。钞票阶层和无产阶层是由于经济关系发生变化，确切些说，是由于分娩方式发生变化而产生的两个阶层。最初是从行会手工业到工厂手工业的过渡，随后又是从工厂手工业到使用蒸汽和机器的大工业的过渡，使这两个阶层发展起来了。在一定阶段上，钞票阶层使用的新的分娩力——起初是单干和许多局部工东谈主在一个综合性手工厂里相接——以及通过分娩力发展起来的交换条款和交换需要，同现有的、历史上承袭下来的被法律圣洁化的分娩次序不相容了，等于说，同封建社会轨制的行会特权以及许多其他的个东谈主特权和方位特权（这些特权对于非特权品级来说都是镣铐）不相容了。钞票阶层所代表的分娩力，起来对抗封建土地占有者和行会师父所代表的分娩递次；结局是内行都知谈的：封建镣铐被打碎了，在英国事迟缓被打碎。但是，正像工厂手工业在一定发展阶段上也曾和封建的分娩递次发生冲突一样，大工业当今已经同代替封建分娩递次的钞票阶层分娩递次相冲突了。被这种递次、被本钱主义分娩方式的狭隘范围所照应的大工业，一方面使全体广宽东谈主民人人愈来愈无产阶层化，另一方面分娩出愈来愈多的莫得销路的居品。分娩过剩和大众的贫乏，两者互为因果，这等于大工业所堕入的额外的矛盾，这个矛盾势必地要求通过改变分娩方式来使分娩力解脱镣铐。 因此，在当代历史中至少已经讲明：任何政事斗争都是阶层斗争，而任何争取解放的阶层斗争，尽管它势必地具有政事的体式（因为任何阶层斗争都是政事斗争），九九归原都是围绕着经济解放进行的。因此，至少在这里，国度，政事轨制是隶属的东西，而市民社会，经济关系的领域是决定性的要素，市民社会是被国度决定的要素。表面现像是和这种看法符合的。就个别东谈主说，他的步履的一切能源，都一定要通过他的头脑，一定要退换为他的愿望的动机，才能使他行动起来，相通，市民社会的一切要求（不管其时是那一个阶层总揽着），也一定要通过国度的愿望，才能以法律体式取得普遍效力。这是问题的体式方面，这方面是显而易见的；不过要问一下，这个只是是体式上的愿望（无论是个别东谈主的或国度的）有什么内容呢？这一内容是从那儿来的呢？为什么东谈主们所渴望的正是这个而不是别的呢？在寻求这个问题的谜底时，咱们就发现，在当代历史中，国度的愿望总的说来是市民社会的接续变化的需要，是由某个阶层的上风地位，九九归原，是由分娩力和交换关系的发展决定的。 但是，既然致使在领有巨量分娩贵寓和交通器具的当代，国度都不是一个具有零丁发展的零丁领域，而它的存在和发展九九归原都应该从社会的经济生存条款中得到解释，那末，以前的一切时期就势必更是这样了，那时东谈主们物资生存还莫得使用这样丰富的缓助技能来进行，因而这种分娩的必要性必不可免地在更大程度上主宰着东谈主们。既然在今天这个大工业和铁路的期间，国度总的来说还只是以聚集的体式反应了主宰着分娩的阶层的经济需要，那末，在以前的期间，国度就势必更加是这样了，那时每一代东谈主都要比咱们今天更多得多地耗尽一生中的时刻来知足我方的物资需要，因而要比咱们今天更多地依赖于这种物资需要。对从前各个期间的历史的掂量，只须在这方面是安妥进行的，都会最充分地证实这少许；但是，不消说，在这里不可进行这种掂量了。 如果说国度和公法是由经济关系决定的，那末显而易见，私法亦然这样，因为私法实质上只是阐发单个东谈主之间的现有的、在一定情况下是正常的经济关系。但是，这种阐发所聘用的体式不错是很不相通的。东谈主们不错把旧的封建法权体式的很大一部分保存下来，况且赋予这种体式以钞票阶层的内容，致使顺利给封建的称号加上钞票阶层的含意，就像在英国与民族的全部发展相一致而发生的那样；但是东谈主们也不错像在西欧大陆上那样，把商品分娩者社会的第一生界性法律即罗马法以及它对简单商品统共者的一切实质的法律关系（如买主和卖主、债权东谈主、公约、债务等等）所作的无比明确的法令作为基础。这样作念时，为了仍然是小钞票阶层的和半封建的社会的利益，东谈主们不错或者是简单地通过审判的实践责骂这个法律，使它适合于社会的景色（普通法），或者是依靠所谓开明的满口谈德说教的法学家的匡助把它改造为一种适合于这种社会景色的特殊法典；在这种情况下即使从法学不雅点看来亦然不好的（普鲁士国度法）；但是这样作念时，东谈主们也不错在钞票阶层大创新以后，以归拢个罗马法为基础，创造像法兰西式典这样典型的钞票阶层社会的法典。因此，如果说民法准则只是以法律体式阐述了社会的经济生存条款，那末这种准则就不错依情况的不同而把这些条款有时阐述得好，有时阐述的坏。 国度作为第一主宰东谈主的结实形态力量出当今咱们面前。社会创立一个机关来保护我方的共同利益，免遭里面和外部的侵略。这种机关等于国度政权。它刚一产生，对社会来说等于零丁的，而且它更加零丁。被压迫阶层反对总揽阶层的斗争势必要变成政事的斗争，变成起初是反对这一阶层的政事总揽的斗争；对这一政事斗争同它的经济基础的有关的结实，就日益朦胧起来，况且会完全消失。即使在斗争进入者那儿情况不完全是这样，但是在历史家那儿差未几老是这样的。在对于罗马共和国里面斗争的古代史料中，唯独阿屁安一东谈主明晰明白地告诉咱们，这一斗争九九归原是为什么进行的，即为土地统共权进行的。 但是国度一朝成了社会的零丁力量，就地就产生了新的结实形态。这等于说，在劳动政事家那儿，在公法表面家和私法法学家那儿，同经济事实的有关就完全消失了。因为经济事实要取得法律上的承认，必须在每一个别场合下聘用法律动机的体式，而且，因为在这里，显而易见地要计议到现行的通盘法律体系，是以，当今法律体式等于一切，而经济内容则什么也不是。公法和私法被看作念两个零丁的领域，两个各有我方的零丁的历史发展，自己都不错系统地加以刻画，并要求透顶撤废一切里面矛盾，以便作出这种刻画。 更高的即更隔离物资经济基础的结实形态，聘用了形而上学和宗教的体式。在这里，不雅念同我方的物资存在条款的有关，愈来愈浩大，愈来愈被一些中间技艺弄朦胧了。但是这一有关是存在着的。从十五世纪中叶起的通盘文艺回复期间，在实质上是城市的从而是市民阶层的产物，相通，从那时起从新醒觉的形而上学亦然如斯。形而上学的内容实质上只是是那些和中小市民阶层发展为大钞票阶层的经由相适合的念念想的形而上学阐述。在前一生纪的那些往往既是形而上学家又是政事经济学的英国东谈主和法国东谈主那儿，这种情况是阐述得很显然的，而在黑格尔派别那儿，这一情况咱们在上头已经说明过了。 当今咱们再节略地谈谈宗教，因为宗教离开物资生存最远，而且好像是同物资生存最不相干。宗教是最原始的期间从东谈主们对于我方自己的天然和周围的外部天然的失实的、最原始的不雅念中产生的。但是，任何结实形态也曾产生，就同现有的不雅念材料相结合而发展起来，并对这些材料作进一步的加工；否则，它就不是结实形态了，等于说，它就不是把念念想动作念独有时发展的、只是着力自身法例的零丁自己来处理了。头脑中发生这一念念想经由的东谈主们的物资生存条款，九九归原决定着这一念念想经由的进行，这一事实，对这些东谈主来说势必是莫得结实到的，否则，全部结实形态就完结了。因此，大部分是每一个有血缘关系的民族集团所共有的这些最初的宗教不雅念，在这些集团分裂以后，便在每一个民族那儿依各自碰到的生存条款而特有地发展起来，而这也曾由对一系列民族集团来说，非常是对雅利安东谈主（所谓印欧东谈主）来说，已由比拟传奇学详确地证实了。这样在每一个民族中形成的神，都是民族的神，这些神的王国不越出它们所守护的民族领域，在这个界线除外，就由别的神力排众议地总揽了。只须这些民族存在，这些神也就络续活在东谈主们的不雅念中；这些民族没落了，这些神也就跟着消一火。罗马世界帝国使得旧有的民族没落了（对于罗马世界帝国产生的经济条款，咱们莫得必要在这里加以掂量），旧有的民族的神就消一火了，致使罗马的那些只是适合于罗马城的窄小圈子的神也消一火了；罗马曾企图除腹地的神除外还承认和供奉一切些许受崇敬的外族的神，这种企图明晰地阐述了拿一种世界宗教来充实世界帝国的需要。但是一种新的世界宗教是不可这样用天子的号令创造出来的。新的世界宗教，即基督教，已经从普遍化了的东方神学、非常是犹太神学和平淡化了的希腊形而上学、非常是斯多葛派形而上学的搀和中暗暗地产生了。咱们必须从新进行艰深的掂量，才不错知谈基督教最初是什么表情，因为它那流传到咱们今天的官方体式只是是尼西亚宗教教养为了使它成为国教并使它适合于成为国教这个方针而赋予它的那种体式。218它在傻头傻脑十年已经变成国教这一事实，足以讲明它是适合情势的宗教。在中叶纪，跟着封建轨制的发展，基督教形成为一种同它相适合的、具有相应的封建教阶制的宗教。当市民阶层兴起的时候，新教异端起初在法国南部的阿尔比派中间、在那儿的城市最鼎沸的期间同封建的上帝教相对抗而发展起来。219中叶纪把结实形态的其他一切体式——形而上学、政事、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。因此，其时任何社和会顺和政事通顺都不得不聘用神学的体式；对于完全受宗教影响的人人的厚谊说来，要掀翻巨大的风暴，就必须让人人的切身利益披上宗教的外套出现。市民阶层从最初起就给我方制造了一种由无财产的、不属于任何公认的品级的城市子民、零工和种种仆役所组成的隶属品，即其后无产阶层的前身，相通，宗教异端也早就分红了两派：市民情切派和致使也为市民异教徒所妒忌的子民创新派。 新教异端的不可阻绝是同正在兴起的市民阶层的不可校服相适合的；当这个市民阶层已经充分刚劲的时候，他们从前的主如果同封建贵族进行的方位性斗争便启动聘用民族的规模了。第一次大规模的行动发生在德国，这等于所谓的宗教调动220。那时市民阶层既不够刚劲又不够发展，不及以把其他的叛乱品级——城市子民、下级贵族和乡下农民——互助在我方的旌旗之下。贵族起初被击溃；农民举行了举义，形成了此次通盘革庆幸动的顶点；城市背弃了农民，创新被各邦君王的队伍弹压下去了，这些君王囊括了创新的全部果实。从那时起，德国有整整三个世纪从那些能独有时打扰历史的国度的行列中消失了。但是除德国东谈主路德外，还出现了法国东谈主加尔文，他以真处死国式的尖锐性特出了宗教调动的钞票阶层性质，使教养共和化和民主化。当路德的宗教调动在德国已经陷落并把德国引向消一火的时候，加尔文的宗教调动却成了日内瓦、荷兰和苏格兰共和党东谈主的旌旗，使荷兰解脱了西班牙和德意志帝国的总揽，并为英国发生的钞票阶层创新的第二幕提供了结实形态的外套。在这里，加尔文教是其时钞票阶层利益的真实的宗教外套，因此，在1689年创新由于一部分贵族同钞票阶层间的息争而拒绝以后，它也莫得得到完全的承认。221英国的国教养归附了，但不是归附到它以前的体式，即由国王充当教皇的上帝教，而是强烈地加尔文教化了。旧的国教养庆祝欢快的上帝教礼拜日，反对枯燥的加尔文派礼拜日。新的钞票阶层的国教养，则领受后一种礼拜日，这种礼拜日于今还在讳饰着英国。 在法国，1685年加尔文教的少数派曾遭到弹压，被动归依上帝教或者被拒绝出境。222但是这有什么用处呢？那时解脱念念想家比埃尔·陪尔已经在进行行为，1694年伏尔泰降生了。路易十四的暴力措施只是陋劣了法国的市民阶层，使他们不错赋予我方的创新以唯一同已经发展起来的钞票阶层相适合的、非宗教的、纯正政事的体式。出席国民会议的不是新教派，而且解脱念念想家了。由此可见，基督教已经置身了终末阶段。此后，它已不可成为任何起初阶层的意向的结实形态外套了；它愈来愈变成总揽阶层专有的东西，总揽阶层只把它动作念使基层阶层就范的总揽技能。同期，每个不同的阶层都利用它我方认为适合的宗教：占有土地的容克利用上帝教的耶稣会派或新教的正宗派，解脱的和激进的钞票者则利用唯理派，至于这些老爷们我方信赖照旧不信赖他们各自的宗教，这是完全不关紧要的。这样，咱们看到，宗教一朝形成，总要包含某些传统的材料，因为在一切结实形态领域内传统都是一种巨大的保守力量。但是，这些材料所发生的变化是由酿成这种变化的东谈主们的阶层关系即经济关系引起的。在这里只说这少许就够了。上头的叙述只但是对马克念念的历史不雅的一个概述，至多也只但是一些说明。凭证只可由历史自己中提供；而在这里我敢服气地说，在其他文章中这种凭证已经提供得充分了。但是这种历史不雅拒绝了历史领域内的形而上学，正如辨证的天然不雅使一切天然形而上学都成为不必要的不可能的一样。当今非论在那一方面，都不再是要重新脑中想出有关，而是要从事实中发现这种有关了。这样，对于已经从天然界和历史中被拒绝出去的形而上学来说，如果还留住什么的话，那就只留住一个纯正念念想的领域：对于念念维经由自己的法例的学说，即逻辑和辩证法。 跟着1848年创新的爆发，“有教授的”德国放置了表面，转入了实践的领域。以手工服务为基础的小手工业和工厂手工业已经为真实的大工业所代替；德国从新出当今世界商场上；新的小德意志帝国223至少排除了由于小邦割据、封建残余和官僚轨制在这一发展谈路上酿成的最权臣的弊病。但是跟着念念辨(离开形而上学家的书斋而在证券交易所里筑起我方的殿台堂，有教授的德国也就失去了德国的最深千里的政事辱没期间也曾是德国的光荣的伟大表面趣味，失去了那种不管所得恶果在实践上是否能达成，不管它是否不法都相通地热衷于纯正科学掂量的趣味。诚然，德国的官方天然科学，非常是在专门掂量的领域中仍然保持着期间的高度，但是，正如好意思国《科学》杂志已经公谈地指出的，在掂量个别事实之间的巨大有关方面，在把这些有关详尽为法例方面所得到的决定性的成立，当今更多地是出在英国，而不像从前那样出在德国。而在包括形而上学在历史科学的领域内，那种旧有的在表面上毫无挂牵的精神已跟着古典形而上学完全消失了；起而代之的是不动脑筋的折衷主义，是对科学的官方代表都变成钞票阶层和现有国度的毫无掩饰的念念想家，但这已经是在钞票阶层和现有国度同工东谈主阶层处于公开愤懑地位的期间。 德国东谈主的表面趣味，当今只是在工东谈主阶层中还莫得衰退，络续存在着。在这里，它是撤废不了的。在这里，莫得对地位、利益的任何挂牵，莫得乞求上级卵翼的念头。反之，科学愈是毫无挂牵和大义灭亲，它就更加符合工东谈主的利益和愿望。在服务发展史中找到了交融全部社会史的锁钥的新派别，一启动就主如果面向工东谈主阶层的，况且的到了工东谈主阶层的同情，这种同情，它在官方科学那儿是既寻找不到也渴望不到的。德国的工东谈主通顺是德国古典形而上学的承袭者。 扫视： 191 巴士底狱是十四至十八世纪巴黎的城堡和国度监狱。十六世纪起，主要用来囚禁政事犯。 192 恩格斯指海涅对于德国形而上学创新的言论，这些言论包含在海涅的文章《论德国宗教和形而上学的历史》中。这部文章发表于1834年，它是对德国精神生存中所发生的事件进行辩论（一部分发表于1833年）的络续。海涅的这些言论贯彻了这样的念念想：其时由黑格尔形而上学总其成的德国形而上学创新，是德国行将到来的民主创新的序幕。 193 恩格斯在这里套用黑格尔《法形而上学道理》媒介中的话。这部文章的初版于1821年在柏林出书。 194 见乔·威·弗·黑格尔《形而上学全书缩写本。第一部。逻辑》第147节；第142节附释（G.W.F.Hecyclopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil. Die Logik，147;142; Zusatz）.该书初版于1817年在海得尔堡出书。 195 这里套用了歌德《浮士德》第一部第三场（《浮士德的书斋》）里的靡菲斯特斐勒司的话。 196 乔·威·弗·黑格尔《逻辑学》1812-1816年纽伦堡版（G.W.F.HEGEL.《Wissenschaft der Logik》.Nurnberg，1812-1816）。这部文章共分三册：（1）客不雅逻辑，存在论（1812年出书），（2）客不雅逻辑，实质论（1813年出书）；（3）主不雅逻辑或倡导论（1816年出书）。 197 《德国年鉴》（《Deutsche Jahrbucher》）是后生黑格尔派的体裁形而上学杂志《德国科学和艺术年鉴》（《Deutsche Jahrbucher fur Wissenschaft und Kunst》〉的简称，该杂志以日报体式在莱比锡出书。从1841年7月到1843年1月，杂志用上述称号出书；以前（1838-1841年）曾以《德国科学和艺术哈雷年鉴》（《Hallische Jahrbucher fur deutsche Wissenschaft und Kunst》〉称号出书；1841年6月以前，杂志由阿·卢格和泰·艾希特迈耶尔在哈雷负责裁剪，而从1841年7月起则由阿·卢格在德勒斯顿负责裁剪。由于《哈雷年鉴》在普鲁士境内遭到休刊的要挟，裁剪部从普鲁士的哈雷城迁往萨克森，并蜕变了杂志的称号。但是，即使用了新的称号，杂志也莫得出书多久。1843年1月该杂志被萨克森政府查封，并经联邦议会决定在宇宙查禁。 198 《莱茵政事、买卖和工业日报》（《Rheinische Zeitung fur Politik，Handel und Gewerbe》〉是1842年1月1日至1843年3月31日在科伦出书的日报。该报是莱茵省一些反对普鲁士专制政体的钞票阶层东谈主士创办的。该报曾招引几个后生黑格尔分子撰稿。1842年4月起马克念念为该报撰稿，同庚10月起成为该报裁剪之一。《莱茵报》也发表了恩格斯的许多文章。在马克念念担任裁剪期间，该报日益具有显然的创新民主主义性质。政府对《莱茵报》进行了非常严格的检讨，其后把它阻塞了。 199 大·弗·施特劳斯《耶稣传》1835-1836年杜宾根版第1-2卷（D.F.StrauB. 《Das Leben Jesu》.Bd.1-2，Tubingen，1835-1836）。 200 指麦·施蒂纳的文章《唯一者及其统共物》1845年莱比锡版（M.Stirner.《Der Einzige und sein Eigenthum》.Leipzig，1845） 201 L.Feuerbach.. 《Das Wesen des Christenthums》.Leipzig，1841 203 指1846年德国天体裁家约翰·加勒发现的海王星。 204 恩格斯在这里引证了费尔巴哈的箴言。这段引文在施达克的《路德维希·费尔巴哈》1885年斯图加特版第166页上援用过。引文摘自卡·格律恩《路德维希·费尔巴哈的书简、遗稿及其形而上学特征的阐扬》1874年莱比锡和海得尔堡版第2卷第308页（K.Grun.《Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass sowie in seiner Philosophischen Charakterentwicklung》.Bd.II，Leipzig und Heidelberg，1874，S.308） 205 乔·威·弗·黑格尔《精神征象学》（G.W.F.Hegel.《Phanomenologie des Geistes》）。该文章初版于1807年在班堡和维尔茨堡出书。 206 天然神论者是一种宗教形而上学学说的拥护者。这种学说认为神曲直东谈主格的、有理性的世界始因，但是神不打扰天然征象和社会生存。在封建教养世界不雅总揽的条款下，天然神论往往站在唯表面的态度上批判中叶纪的神学世界不雅，揭露僧侣们的寄生生存和冒名行骗的步履。 207 这段引文摘私费尔巴哈的文章《形而上学道理。变化的势必性》（《Grundsatze der Philosophie. Novthwendigkeit einer Veranderung》），载于卡·格律恩《路德维希·费尔巴哈》1874年莱比锡和海得尔堡版第1卷第407页。 208 这段引文摘私费尔巴哈的文章《驳躯体和灵魂、躯壳和精神的二元论》（《Wider den Dualismus von Leib und Seele ， Fleisch und Geist》），见《费尔巴哈全集》1846年莱比锡版第2卷第363页（《Ludwig feuerbach's sammtliche Werke》.Bd.II，Leipzig，1846，S.363〉。 209 这段引文在施达克《路德维希·费尔巴哈》1885年斯图加特版第254页上援用过。引文摘私费尔巴哈的文章《窒碍掌握并取消统共法律》（《Noth meistert alle Gebt sie auf〉，载于卡·格律恩《路德维希·费尔巴哈》1874年莱比锡和海得尔堡版第2卷第285-286页。 210 这段引文在施达克《路德维希·费尔巴哈》1885年斯图加特版第280页上援用过。引文摘私费尔巴哈的文章《形而上学道理。变化的势必性》，载于卡·格律恩《路德维希·费尔巴哈》1874年莱比锡和海得尔堡版第1卷第409页。 211 卡·尼·施达克《路德维希·费尔巴哈》1885年斯图加特版第280页。 212 恩格斯在这里详尽了黑格尔主要发表不才述文章中的念念想：《法形而上学道理》第18、139节以及《宗教形而上学陈说录》第3部第2篇第3章（《Vorlesungen uber Philosophie der Religion》.Dritter Theil， II， 3〉。后头这本文章的初版于1832年在柏林出书。 213 见路·费尔巴哈的文章《我的形而上学经历的特征刻画片断》（《Fragmentezur Charakteristik meines Philosophischen Curriculum vitae》），载于《费尔巴哈全集》1846年莱比锡版第2卷第411页。 214 普军在萨多瓦一役告成（在1866年奥普宣战中）后，德国钞票阶层政论中的流行用语，风趣是说普鲁士的见效似乎是由于普鲁士国民党拔擢轨制的优厚。这一用语源出《番邦》杂志的裁剪奥?佩舍耳，他在该杂志1866年7月17日第29期上的一篇文章《最近的宣战历史的训戒》（《Die Lehren der jungsten Kriegsgeschichte》）顶用了这个用语。 215 指大·弗·施特劳斯《基督教教理的历史发展及其和当代科学的斗争》1840-1841年杜宾根和斯图加特版第1-2卷（《Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschtlichen Entwicklung und im Kampfemit der modernen Wissenschaft》.Bd.I-II， Tubingen-Stuttgart，1840-1841;这部文章的第二部，根据它的主要内容，名为《基督教教理的物理内容（教义学）》（Der materiale Inbegriff der christlichen Glaubenslehre(Dogmatik)）